Философии истории и проблема социальности.

Как известно, Западная цивилизация в том виде, в каком она обнаруживает себя в современности, формируется и расцветает в период Нового времени. Развивающиеся капиталистические отношения, обусловленные бурной динамикой материально-производительных сил, а также сопутствующее им изменение философской картины мира в совокупности предопределяют дальнейший тип социально-экономических и политических отношений.

Центральной в этот период становится концепция индивидуализма и индивидуалистического субъекта, условием для которых служит фон экономических метаморфоз, направленных на формирование рыночных производственных отношений. Всё это становится важнейшим условием для возникновения категории права и правового субъекта, что находит отражение в целом множестве концепций, создающих фундамент для развития и распространения либерализма. В полной мере этот процесс выразился, например, во Французской буржуазной революции 1789 года.

Вызревающая из феодализма и приходящая ему на смену капиталистическая формация радикально меняет облик европейского общества и, как следствие, в целом формирует специфический тип европейской социальности. И хотя социальность – как феномен – отчасти уже сложилась в условиях вольных городов Средневековой Европы под воздействием, с одной стороны, зарождающихся рыночных отношений, а с другой – под влиянием культуры арабского Востока (в особенности в случае Испании), переживающего на тот момент небывалый расцвет, в современном своём виде она в полной мере формируется  именно в нововременной период.  

Примечательно, что все эти процессы никак не затронули историю российского общества. И хотя отчасти правомерно констатировать наличие некоторых форм социальности (таких, как практика вече) также и применительно к России – как это делает П.А.Кропоткин в своём исследовании феноменов взаимной помощи и солидарности[1], тем не менее, именно как специфический феномен социальность в царской России так и не сложилась. С одной стороны – по причине господствовавшего длительное время типа производственных отношений и определяющего их уровня материально-производительных сил, а с другой – по причине специфически феодальной социальной политики. Учитывая  то, что для констатации капитализма недостаточно наличия товарных отношений (которые в России, безусловно, имели место), представляется правомерным согласиться Марксом в том, что капитализм в царской России так и не сформировался. А значит, не сформировалось и тех условий, в рамках которых становится возможным появление правового субъекта – как это было в Европе периода Нового времени.

В свою очередь, представление об обществе как целом, характерное для Запада, становится возможным во многом именно благодаря капиталистическому типу производственных отношений, в рамках которого рынок, где товары представлены и вовлечены в оборот как онтологически равные, формирует категорию экономически равных капиталистических субъектов. Подобному капиталистическому субъекту в условиях производственных отношений, господствующих в России, попросту неоткуда было возникнуть. Что, в свою очередь, обусловило невозможность возникновения и субъекта правового – такого, какой сложился в условиях Западного общества. А значит – и субъекта социальности – опять же – в западном смысле.

Революция 1917 года стала одной из самых радикальных в российской истории попыток изменить существующий порядок вещей. В частности, она принесла с собой первые законодательно закреплённые декреты против патриархальной системы отношений, и за событиями, разворачивающимися вокруг них, завороженно следил весь мир. Кроме того, она бросила вызов системе представлений, в рамках которой онтологический и экономический статус трудящихся иерархически был ниже статуса капиталовладельцев, что должно было повлечь за собой формирование низовой и свободной самоорганизации и, как следствие, новые формы социального самосознания.

Однако в течение нескольких лет колоссальный эмансипационный потенциал этой революции был обращён вспять – к прежним консервативным формам общественного бытия, в то время как новый экономический порядок обернулся так называемым государственным капитализмом. С одной стороны, вырождение революционных идеалов было связано с неоднозначным по своим перспективам ленинским призывом, вследствие чего властные полномочия получили люди, вышедшие из предельно консервативных и традиционалистских слоёв общества и мало интересовавшиеся «сложными» вопросами эмансипации. Неудивительно, что проблемы, поднятые, например, А.Коллонтай, оказались для них чуждыми и отвлекающими от «главного». Учитывая то, что руководящим органом на тот момент были отнюдь не анархо-синдикалистские союзы рабочих и крестьян, а именно партия, эти полномочия были претворены в жизнь не в новом, но во вполне традиционном ключе - по традиционной схеме осуществления власти. С другой стороны, стремительно захватывающий политические и социальные отношения сталинский порядок  также не мог не отразиться на эмансипационном потенциале, который изначально несла в себе революция.  Очень скоро после закрепления власти в руках нового вождя о нём уже не приходилось говорить. На смену ему пришёл аппарат неоконсервативной диктатуры – правда, отнюдь не пролетариата.  И перспективы возникновения свободной социальности снова стали предельно отдалёнными.

Излишне говорить, что в многолетнем опыте этой диктатуры вновь не нашлось условий для формирования ни правового субъекта (в нововременном европейском смысле), ни, как следствие, субъекта социальности. Политика принудительного коллективизма попросту не могла обеспечить подобных условий, а правовая защита индивида хоть и распространялась на бытовую и трудовую сферы, но не могла сформировать правового самосознания в глобальном смысле. Во многом потому, что осуществлялась предельно этатистски, идеологически ангажированно и односторонне. Безусловно, причин подобного «сворачивания» революционного проекта гораздо больше, однако мы не станем подробно исследовать их в данном тексте, поскольку они не являются его предметом.

Итак, к моменту Перестройки общество, окончательно утратившее веру в солидарность, равенство и коллективность, оказалось предельно атомизированным.  Авторитарно-бюрократический аппарат, к которому был тотально редуцирован изначальный революционный проект,  был единственным, с чем ассоциировались эти некогда освободительные категории. А государственная риторика, использовавшая их, предсказуемо исчерпала себя. Постперестроечные годы наглядно продемонстрировали, какие деструктивные последствия имело это обстоятельство. О них речь пойдёт ниже.

Буква закона.

Очевидно, что политический аспект социально-экономического урегулирования, как неоднократно отмечалось выше, принципиально важен. Прежде всего, на уровне симптоматики он указывает на то, в какой мере общество является зрелым и сознательным, а также на то, насколько это признаёт и позволяет ему быть таковым действующий государственный аппарат.

Европейская история показывает нам, что отнюдь не любой закон, направленный на ограничение социальных и экономических свобод, беспрекословно принимается обществом.

Так, например, в 2005 году французская общественность отреагировала на реформу образования радикальным общественным протестом[2], а в 2006 году не допустила принятия закона об ограничении трудовых прав молодых сотрудников[3],  вследствие чего по всей стране прошли массовые беспорядки. В 2010 году итальянское студенчество массово протестовало против законопроекта о сокращении финансирования ВУЗов[4], захватив при этом Колизей и Пизанскую башню, а в Греции «в январе 2009 года греческие крестьяне тракторами блокировали основные дороги страны и контрольно-пропускные пункты на границе с Болгарией, требуя повысить сельскохозяйственные субсидии и пенсии для фермеров и снизить топливный налог»[5]. «В 2010 году Европейская конфедерация профсоюзов организовала во многих странах Европы забастовки и манифестации с требованиями ввести налог на финансовые операции и не замораживать зарплаты. В Испании эта забастовка стала общенациональной — впервые с 2002 года. По данным забастовщиков, в ней приняло участие около 10 млн. человек. В Бельгии, по разным оценкам, на улицы вышло от 56 до 100 тыс. человек»[6].

Таким образом, мы видим, что, несмотря на очевидную (хоть и тщательно вуалируемую на уровне государственной риторики) разделённость интересов общества и интересов государства – с одной стороны, и глобального капитала -  с другой, европейцы – как общество - осознают собственное правовое пространство и чувствительно реагируют на вторжения в него. Впрочем, это справедливо также и для ряда стран Третьего мира, что хорошо заметно на примере студенческих и общегражданских протестов в Чили 2011-2013 годов[7], протестов в Мексике против приватизации нефтяной отрасли и против реформы образования[8], а также других протестов в странах Латинской Америки.

В самом деле, с точки зрения противоборства интересов государства и общества, само понятие закона выглядит крайне проблематично. В свете этой проблемы уместно вспомнить мысль Ф.Кафки из его размышления «О законах»: «…законы так и были с самого начала установлены в пользу аристократии, они на аристократию не распространяются, потому, видимо, и отданы целиком в её руки. Конечно, в этом есть  известная доля мудрости, - кто же сомневается в мудрости древних законов? – но для нас в этом и есть мука, что, вероятно, неизбежно. Да и существование этих мнимых законов  - только предположение. Лишь по традиции принято считать, что они существуют и доверены аристократии как тайна, но это всего-навсего традиционный взгляд, заслуживающий признания в силу своей древности, и ничего больше, ибо самый характер этих законов требует, чтобы их возникновение сохранялось в тайне. <…> Есть маленькая партия, которая <…> пытается доказать, что если закон существует, то он может гласить лишь одно: всё, что делает аристократия, - это закон. Эта партия видит только произвольные установления аристократии и отвергает народную традицию, приносящую, по мнению этой партии, лишь ничтожную и случайную пользу, а чаще всего серьёзный вред <…> Это говорится не с ненавистью к аристократии, отнюдь нет, и ни с чьей стороны её нет. Скорее, ненавидим мы самих себя за то, что нам ещё нельзя доверить закон. <…> единственный зримый, бесспорный закон, подчиняться которому мы обязаны, это аристократия, и ради этого единственного закона мы должны утратить самих себя»[9].

Опытный служитель бюрократического аппарата, Ф.Кафка проницательно обозначает онтологическую пропасть между «низами» и «верхами», между общественным и государственным,  - пропасть, которая составляет самую суть законов, принимаемых элитами и отнюдь не ищущих легитимности. Эта пропасть представляет собой один из основных симптомов того, как именно государство выходит за пределы своей изначально заявленной и повсеместно артикулируемой роли – служения обществу и охраны его внутренних порядков (что отражено даже в предельно хищнической и мизантропичной схеме Гоббса). Хотя именно эта роль – единственное, ради чего государство, с точки зрения даже самых законопослушных членов общества, могло бы быть безусловно необходимо.

Фатализм на постсоветском пространстве.

На протяжении советской части новейшей истории реакция на такую подмену – по известным причинам - сохраняла несомненное постоянство. Впрочем, парадоксальным образом такой же она продолжала оставаться и в постперестроечный период.

Так, когда начались тотальная приватизация промышленности и повсеместный развал производств, в России не происходило ничего похожего на описанные выше события в Мексике, Чили или Европе. Ничего подобного не произошло и когда по всему постсоветскому пространству развернулся капиталистический произвол на экологически опасных предприятиях (в Волгодонске, Череповце, Екатеринбурге, Касимове, Ангарске и т.д.). Даже то немногое, что пытались противопоставить ему экологические активисты движения Хранители Радуги[10] и подобные им немногочисленные группы неравнодушных, зачастую вызывало у населения  настороженность, осуждение и даже агрессию. Хотя в опасности из-за происходящего были отнюдь на экологические активисты (в основном жители центральной России), а именно эти самые люди – чьи дети были обречены постоянно болеть, чьи шансы дожить хотя бы до 60 лет стремительно снижались, чьё здоровье оказывалось под угрозой. Сами же они, впрочем, не предпринимали ничего для того, чтобы защитить себя и свои города, - предпочитая смотреть на происходящее фаталистически. В своих «Череповецких письмах» о протестных экологических лагерях 1992-1994 годов философ П.Рябов,  участник событий, приводит слова одного из жителей Череповца, обращённые к нему в беседе: «Уезжайте – ничего не выйдет. Всё равно мы все подохнем. Мы боимся. Мы ничего не можем. Неужели что-то сможете вы? Если бы здесь был кооператив, в котором безболезненно умерщвляли, я бы немедленно пошёл туда»[11].

Отчаяние, звучащее в этих словах, по-достоевски смиренно. Готовность принять смерть, не будучи виновным, добровольный отказ от оценки событий в категориях социальной справедливости – это ли не повсеместный симптом социальной апатии и того, что позже будет названо стокгольмским синдромом[12]?   

Примечательно, что такой фатализм остаётся общепринятым способом реагировать на преступление лиц, облечённых властью и допущенных к законодательной сфере, против человеческих прав и свобод на протяжении как 90-х, так и нулевых, а за ними – и десятых.

Так, ни гибель «Курска», ни последующие теракты, ни реформа образования, направленная на его тотальную деконструкцию, ни урезание системы социального обеспечения и социальной защиты граждан – ничто из этого не повлекло за собой сколь бы то ни было существенных попыток общественного сопротивления этим процессам. Уровень социального протеста как нулевых, так и десятых - по советской традиции - так ни разу и не преодолел формата кухонных сетований (если не считать вызванных нелегитимными выборами общественных волнений 2011-2012 годов, которые, впрочем, по ряду объективных причин довольно быстро сошли на «нет»).

За последние годы в России было принято множество новых законов – самой разной степени соответствия Конституции (многие из этих законов обнаруживали прямое противоречие ей). Например, закон о запрете свободы общественных собраний[13], закон о запрете так называемой «пропаганды гомосексуализма»[14], закон об оскорблении чувств верующих[15], закон об усыновлении[16]. Или новый президентский законопроект об официальном, «идеологически верном» образе культуры[17]. Реакция на эти законы общественности была  такой же, как и на регулярные известия о повышении цен на продукты, транспорт и услуги ЖКХ, а именно - безразличная.

Более того, те немногие граждане, которые всё же находили в себе силы возражать против этих законов и их последствий, неизменно подвергались и продолжают подвергаться осуждению и осмеянию со стороны преобладающей части общества – как возмутители так называемого «общественного спокойствия», а также тунеядцы, хулиганы и экстремисты. Даже градозащитные инициативные группы, выступающие за сохранение скверов, парков и памятников архитектуры, и защищающие их в правовом поле, в частности, от аппетитов бизнеса, - парадоксальным образом зачастую по инерции воспринимаются населением как опасные маргиналы, агенты вражеской пропаганды и несомненные враги народа. О прочих видах низовой общественной самоорганизации и вовсе не приходится говорить.

Одно лишь упоминание слова «профсоюз», на деле обозначающего лишь объединение по защите прав работников (в чём, безусловно, должен быть заинтересован каждый работник), в любом среднестатистическом коллективе подчас вызывает скептические реплики или и вовсе – агрессию. С одной стороны, она вызвана смутной памятью об опыте травмы советской коллективизации, а с другой – псевдоиндивидуалистической психологией в духе максимы «человек человеку - волк», активно насаждаемой господствующей идеологией и модной в последнее время так называемой «философией успеха».

Так, например, прошедшие зимой 2014 года пикеты в поддержку пилотов «Аэрофлота», пострадавших от новой экономической политики компании, вызвали негодование множества прохожих, на ходу бросавших пилотам и представителям их профсоюза, оскорбительные и презрительные слова. Парадоксальность этого обстоятельства очевидна: кто как не сами эти прохожие заинтересован в безопасности полёта, зависящей от состояния здоровья и самочувствия пилота? Кто как не они первым же пострадает от того, что пилот заснёт за штурвалом по причине лишения выходных дней?

Подобная же реакция встречалась и в ряде других случаев, когда граждане пытались защититься от прямого или косвенного наступления на их конституционные права, а также от захвата пространств и памятников, являющихся общественным достоянием. Например, в случае со скандально известным петербургским Варшавским пакгаузом, снесённым в итоге крупной строительной компанией, или с домом Рогова, который постигла аналогичная участь. Или с Химкинским лесом. Или в случае с наступлением на женские репродуктивные права в 2011 году, когда чуть не был принят закон об ограничении абортов на территории РФ, от чего могли пострадать сотни тысяч женщин.

Однако, похоже, само обстоятельство пикета, митинга, публичного высказывания или какого-либо другой формы возражения является для большинства россиян строго табуированным. И эти табу настолько сильны, что за ними они уже не в силах различить своих собственных интересов. В чём же причина?

Инерция и патернализм: «доиграется» возражающий.

«Когда законы государства противоречат законам гуманности, настоящий человек должен предпочесть последние».

 Бертран Рассел.

 

В своём тексте «Массовая психология и анализ человеческого «Я»» З.Фрейд исследует генезис патерналистского сознания, то есть сознания, ориентированного на фигуру всеблагого отца при условии добровольного сохранения своего подчинённого и инфантильного состояния. Истоки подобного самоощущения Фрейд находит в первобытной орде, где отец был абсолютным гегемоном и авторитарно правил сыновьями, ограничивая их волю и лишая их привилегий. Впоследствии эти отношения сформировали, по Фрейду,  феномен массы, типичными примерами механизма которой являются церковь и войско. В рамках этих институций сохраняется представление о том, что есть некое абсолютно благое начало, доступ к которому открыт всем членам объединения, и это сакральное начало в равной степени заботится о каждом и открывает каждому доступ к некой «единственно верной» идентичности. Главное условие получения такой заботы – послушание и вера. Критическое осмысление происходящего в данной модели не только излишне, но и вредно. «Тот, кто хочет влиять на <массу>, не нуждается ни в какой логической оценке своих аргументов; он должен рисовать самые яркие картины, преувеличивать и повторять все одно и то же.

Так как масса не сомневается в истинности или ложности своих аргументов и имеет при этом сознание своей силы, то она столь же нетерпима, как и доверчива к авторитету. Она уважает силу и мало поддается воздействию доброты, означающей для нее лишь своего рода слабость. Она требует от своих героев силы, и даже насилия. Она хочет, чтобы ею владели, чтобы ее подавляли. Она хочет бояться своего властелина. Будучи в основе чрезвычайно консервативна, она питает глубокое отвращение ко всем новшествам и успехам – и безграничное благоговение перед традицией»[18].

Единственный выход из инерции массового сознания Фрейд усматривал в пересмотре массой авторитета вождя и его роли для общества. Индивидуальная психология формируется, таким образом, именно там, где эта инерция начинает восприниматься именно как авторитарная и преодолевается путём формирования собственного Супер-Эго – взамен Я-идеала, сконструированного в рамках той или иной институции с властелином во главе. 

Впоследствии эту проблематику подробно исследовал Э.Фромм. Так, в эссе «О неповиновении» он пишет: «На протяжении большей части человеческой истории покорность отождествлялась с добродетелью,  а непослушание – с грехом. Причина этого проста: многие века большинством управляло меньшинство. <…> Человек должен хотеть подчиняться и даже нуждаться в этом, а не бояться проявить не послушание. Чтобы этого достичь, власти следует выглядеть всеблагой и премудрой, она должна стать всезнающей. Если такое удаётся, власть может объявить непослушание грехом, а покорность добродетелью; и тогда большинство становится послушным, потому что это хорошо, и начинает испытывать отвращение к непокорности, потому что это плохо, вместо того чтобы презирать себя за трусость»[19].

Сказанное выглядит вполне справедливым для современного российского социального бытия, - где любое несогласие с «отцовской» волей – сколь бы антиконституционна, авторитарна или даже безумна она ни была, - вызывает осуждение и маргинализацию. Слово «доиграться», обычно употребляемое в отношении нашкодивших детей, пожинающих плоды своего ветреного безрассудства, теперь используют гораздо шире. Например, применительно к любым социальным, экологическим и политическим инициативам, защищающим окружающую среду, остатки науки и образования, социальные и экономические права, и так далее, - а также к исследователям «неудобных» политических, социальных и гендерных тем. Что, безусловно, не только несправедливо, но и непоследовательно.

Во-первых, потому что если что-то и следует противопоставить детской ветреной шалости, так это как раз-таки классическое кантовское мужество пользоваться собственным разумом, а также волю, самодисциплину, готовность жертвовать собственным комфортом и терпеть лишения ради отдалённых и зачастую сомнительных перспектив. А ведь именно эти качества и являются наиболее распространёнными среди подобных активистов и исследователей, поскольку они как минимум являются важнейшим условием их деятельности.

Примечательно, что на уровне обычной школьной риторики этого никто не отрицает. Детей и подростков учат таким «истинам», как если бы на деле общество за них не осуждало и не высмеивало. Как если бы руководство этими качествами и развитие их в себе не влекли за собой маргинализующее «доиграется». Между тем, на практике оказывается именно так. В существующих условиях «человек превращается в хорошо накормленный развлекающийся автомат, потерявший индивидуальность, независимость и гуманность»[20], и всякое напоминание о внешнем мире он неизбежно начинает воспринимать как покушение на свою и без того маленькую и с трудом добытую зону комфорта. Особенно когда от него при этом что-то требуется: осознание ли проблемы, влекущее за сбой неприятное чувство собственной ответственности и вовлечённости в неё, или же и вовсе – мужество предпринять минимальные шаги в направлении её решения.

Между тем, в ярлыке «доиграться» звучит отнюдь не только осуждение. Он содержит в себе колоссальный обесценивающий потенциал – как если бы речь, в самом деле, шла об игрушках и играх. Как если бы, к примеру, препятствование сносу исторического памятника, в том, числе при помощи собственного тела было чем-то вроде детской выходки. Как если бы защита интересов бедных слоёв общества – как, например, в случае людьми, в 2013 году выселенными из приватизированных коммерческими структурами общежитий, в которых они прожили не одно десятилетие[21], - была пустым развлечением выходного дня. Как если бы протесты против тотальных нарушений условий труда и экологической безопасности на опасных производствах были легкомысленной формой досуга – вроде посещения дискотеки или аквапарка. И как если бы все эти формы самозащиты действительно давали основания для подозрений их выразителей в тунеядстве – в то время как, на самом деле, большинство из них, напротив, не только работает в самом обычном режиме, но и бескорыстно тратит на эти формы высказывания и действия всё своё свободное время и рискует здоровьем, жизнью и свободой.

 Таким образом, есть все основания подозревать, что признание всего этого попросту неприятно противникам «возражателей» разного толка, и в этом смысле клевета является единственным способом защититься от неудобных проблем, касающихся, тем не менее, большей части общества, с одной стороны, и его состояния как целого – с другой.  

 Но к чему тогда воспевание героизма и самопожертвования не только в официальном образовании, но и в массовой культуре? Почему те, кто со школьной скамьи искренне поверил в такие формы «разумного-доброго-вечного», неизбежно становятся «аутсайдерами», «маргиналами» и «экстремистами», и непрерывно подозреваются в разнообразном стороннем финансировании?

Один из ибсеновских персонажей отмечал, что он делает всегда то, что хочет, потому что он хочет делать только то, что должен делать. Такое понимание свободы – пожалуй, одно из самых социально приемлемых в условиях общества с отсутствующей социальностью. Представление об априорной святости трансцендентного императива (например, идеологического) закрепляет и сакрализует его. Вследствие этого критерием значимости и правильности поступка становится уже не его собственный вектор, не его рациональность, уместность в данной ситуации, его конструктивность для окружающих, и так далее, -  но его соответствие священному слову «Отца».

В такой оптике рациональность отражена как в кривом зеркале: рационально только то, что приказано. Даже если это нарушает Конституцию, гуманистические представления о нравственности и праве, и даже саму рациональность. Иррационально же – всё, что противоречит слову «Отца» - сколь бы безумно оно ни было, и сколь бы разумно ни было то, что ему противоречит. Такое противоречие с неизбежностью будет интерпретироваться как «игра», «шалость», «забава», «хулиганство». 

Ведь в логике патерналистского сознания этими понятиями можно обозначить всё, что не отвечает воле родителя: ребёнок не является субъектом волеизъявления и совести. А значит, и отказ подчиниться «старшему» и «главному» – никакое не волеизъявление и не протест, и даже не гражданская самозащита, а провинность и каприз, за которые справедливо нести наказание, как его несёт непослушный ребёнок. Вне зависимости от того, насколько реально этот «ребёнок» зрел – ведь в числе граждан, готовых к возражению и сопротивлению, - множество образованных людей, имеющих изрядный опыт рефлексии социально-политической проблематики и обладающих соответствующей компетентностью на уровне, зачастую многократно превосходящем уровень компетентности самих законодателей и авторов обозначенных императивов[22].

Так, к примеру, украинский Майдан 2014 года однозначно воспринимался большинством российских зрителей центральных телеканалов исключительно как «форменное безобразие», в ходе которого «избалованные и непослушные дети» пачкают красивый город, предназначенный для праздных прогулок и развлекающего отдыха. В такой оптике политическая составляющая этих событий, их предпосылки и специфика – неизбежно сходят на «нет» и как будто перестают существовать. Потому что нет никакого рационального нравственного оправдания ослушавшемуся ребёнку. Потому что нет смысла вникать в его мотивы, ведь он неразумен и бесконечно мал перед априорно правым родителем. Что бы ни было, если он не согласен, он всегда неправ, потому что никакого права выбирать у него нет. В то время как «Отец» - представлен ли он главой государства или просто его аппаратом – прав всегда, даже если это не так, с точки зрения рациональности.

Эта схема – часть той схемы конформизма, о чреватости которой перспективами фашизма писала Хана Арендт.  Человека, руководствующегося ею, она характеризует так: «Он довел разрыв между личным и общественным, между профессией и семьей до того, что даже внутри себя уже не способен обнаружить связь меж тем и другим. Если профессия заставляет его убивать людей, то он не считает себя убийцей как раз потому, что делает это не из склонности, а лишь в силу профессии. Сам-то он и мухи не обидит»[23].

Примечательно, что эта тема обратила на себя пристальное внимание целого ряда мыслителей и деятелей искусства. Например, «Конформист» Альберто Моравиа, концептуально выстраивается именно на ней. Равно как и большая часть прозы Гюнтера Грасса или Курта Воннегута.  Подобный широкомасштабный опыт осмысления позволяет  видеть ряд существенных нюансов проблематики конформизма в целом и патернализма – как его разновидности.

Опыт повседневности.

Важнейшим следствием патернализма становится радикальное социальное равнодушие. В самом деле, «Отец» решит все проблемы, а если он их не решает, значит, они не важны и потому – не следует их замечать. В ситуации, когда значимым и нравственным считается только послушание и воспроизведение требуемого идеологией эмоционального состояния,  любая социальная несправедливость выглядит закономерно. А не согласные с ней – непослушными детьми, о которых надлежит сообщать куда следует.

То, что пишет о фашизме Хана Арендт – наиболее яркий тому пример. В самом деле, если евреев и инакомыслящих начинают подвергать репрессиям, значит, должно быть, в этом что-то есть, ведь, как гласит народная мудрость, «нет дыма без огня». Однако подобные же примеры с лёгкостью обнаруживаются не только в кровавой и бесчеловечной истории XX века, но и в живой ткани повседневности.

Пристальный её анализ позволяет обнаружить, что степень лояльности к насилию в России как нигде высока. И речь здесь идёт не только о домашнем насилии, которое по объективным причинам не всегда просто заметить.  Насилие на улицах городов также принято обходить стороной – как в буквальном, так и в рефлексивном смыслах.  Например, прохожие предпочитают обойти мужчину, осуществляющего физическую расправу над своей женой прямо на улице, полагая, что это – «их личное дело». Так же реагирует и полиция. Сколь бы ни был велик градус гендерного насилия на практике, в российском обществе в него попросту не принято вмешиваться. Впрочем, это справедливо и для других форм насилия, которое время от времени можно повсеместно наблюдать. Например, известного молодого антифашиста Тимура Качараву[24]  убили за политическую деятельность в час пик в самом центре Петербурга. Это обстоятельство симптоматично не только с точки зрения самой возможности нанесения многочисленных ножевых ранений в общественном месте, но и с той точки зрения, что никакого сколь бы то ни было ощутимого общественного резонанса  это событие не получило. Для сравнения вспомним о пятнадцатилетнем Александрусе Григорополусе, с убийства которого полицейским в Афинах начались массовые протесты в Греции, продлившиеся несколько лет. Этот список можно продолжать.

Общество, в котором насилие над его членами  воспринимается как нечто в лучшем случае естественное и обыденное, а в худшем – как вероятно справедливое и закономерное, заслуживает детального анализа и изучения. Очевидно, что подобные степени атомизированности – не что иное, как следствие отсутствия в нём социальности.

Заключение.

Итак, мы рассмотрели некоторые существенные аспекты современной российской гражданственности. Одна из наиболее явных черт её специфики в том, что она, вопреки определению, никак не связана с феноменом социальности, то есть носит характер, по инерции искусственно конструируемый идеологически и никак специально не осознаваемый членами общества.

При этом, даже беглый взгляд на новейшую историю российского общества позволяет убедиться в том, что социальность как таковая – в европейском смысле этого слова - вообще так и не зародилась в нём: в каждую эпоху – по разным причинам. Субъект социальности не возник ни в царской России, ни в советском, ни в постсоветском пространстве в связи с отсутствием условий для возникновения субъекта правового – как он понимался в философской картине мира Нового времени. Его место в российском обществе занял лояльный к насилию и нарушению собственных прав субъект послушания[25]  и патерналистского сознания – если применительно к этой фигуре вообще можно говорить о субъекте. Перспективы позиции такого «субъекта» Э.Фромм характеризовал так: «Если, согласно Библии, история человечества началась с акта неповиновения Адама и Евы, если, согласно греческому мифу, цивилизация началась с акта неповиновения Прометея, вполне вероятно, что конец истории человечества положит акт повиновения, покорность правителям, которые сами подчиняются архаическим фетишам «государственного суверенитета», «национальной чести», «военной победы» и по приказу которых нажмут фатальную кнопку те, кто подчиняется им и их фетишам»[26].  

В этом смысле единственным выходом для российского общества оказывается переосмысление культа «Отца» и его неприкосновенности. Не преодолев патернализм в своём сознании, оно никогда не сможет сформировать социальность как климат, адекватный  совместному и равноправному бытию множества субъектов. В противном случае, вполне вероятными выглядят самые антиутопические прогнозы.